Balkan Peninsula

»Identiteti shqiptar në mesjetë« një polemikë post-mortum me Hasan Kaleshin

Botimi për herë të parë në shqip i artikullit “Ardhja e turqve në Ballkan dhe përhapja e Islamit, shkaqet themelore të vazhdimësisë etnike të shqiptarëve” të orientalistit të ndjerë shqiptar, Hasan Kaleshi, është aktualizuar në kohën e thirrjeve për ndryshimin e paraqitjes së Perandorisë Osmane në historiografinë shqiptare.

Në këtë artikull do t’i shkoqis disa prej mëtimeve të Kaleshit. Qysh në krye të artikullit të tij, që e quan ‘heretik’, Kaleshi i kundërvihet estabilishmentit akademik të Shqipërisë, të cilin e akuzon se ka rënë në “romantizëm nacionalist”. Sebep për këtë akuzë merr cilësimet pezhorative që i bëheshin Perandorisë Osmane në tekstet që mbanin vulën e Akademisë Shqiptare të Shkencave.

Interpretimi i tij se “këngët kreshnike…manifestojnë luftën midis kreshnikëve myslimanë dhe të krishterë, sidomos pas luftës Kandi…vendosen kufij midis myslimanizmit dhe krishterimit”, më duket i pathemeltë. Çdo albanolog që ka përimtuar problemin e eposit kreshnik, pranon karakterin shumështresor të tij si reminishencë e luftërave iliro-sllave[1]. Lufta epike e kreshnikëve vendoset në një kohë të tymtë ku nuk njihej ende arma e zjarrit. Hershmëria e tyre pahëtohet edhe prej karakterit matriarkal dhe ktonik të personazheve mitike të ciklit kreshnik që flasin bindshëm për një formim shumë më të hershëm sesa pushtimi osman. Në zhbirimin e tij qëmtues, studiuesi gjerman, Lambertz thotë se babai i Mujit dhe Halilit as nuk përmendet në këto këngë, por nëna e tyre, Ajkuna, përmendet aq shpesh, saqë gjithmonë glorifikohet[2] .

Në zemër të ‘herezisë’ së Kaleshit qëndron bindja e tij mbi flashkësinë e grupeve etnike dhe asimilimin e tyre, duke krijuar një përshtypje të gënjeshtërt sikur në momentin e dhënë historik gjithçka ishte e inxhinjeruar drejt asimilimit, ku i forti akulturonte të dobëtin. Ai manifeston vetëm një të kuptuar krejt të vegullt mbi çfarësinë e identitetit etnik në mesjetë, meqë e merr si të mirëqenë pamundësinë e shqiptarëve të kohës për t’u shqitë etnikisht prej fqinjëve të tyre ortodoks. Një problem si ky është i lidhur organikisht me periudhën bizantine e atë post-bizantine dhe mënyrën sesi ndjesohej ‘tjetri’ brenda ekumenës bizantine. Duke përsiatur mbi këtë çështje, medievisti amerikan Patrick J. Geary thotë se që nga fillimi i shekullit V, banorët e botës romake, si ata të krishterë, ashtu edhe ata hebrenj dhe paganë, njihnin dy modele popujsh: etnik që bazohej në prejardhje, zakone dhe territor; dhe konstitucional që bazohej në ligj dhe në aderim[3].

Një vizion primordialist i ‘kombit’ merret në konsideratë edhe nga perandori bizantin, Konstandin VII Porfyrogjeneti i cili preferon që çdo etni duhet të strumbullohet rreth gjuhës së fisit të vet (ουτω και εκαστον εθνος οὐκ ἐξ ἀλλοφύλων και ἀλλογλώσσων, ἀλλ` ἐκ τῶν ὁμογενών τε και ὁμοφώνων τα συνοιχέσια τῶν γάμων ποιεῖσθαι καθέστηκεν δίκαιον). Kjo paradigmë e cila me parametrat e sotëm do të cilësohej si skajshmërisht biologjiste, kërkon që çdo etni të izolohet në vetëvete për të arritur harmoninë në mendime dhe lidhje. Në të kundërtën, sipas perandorit bizantin, doke të huaja dhe ligje të ndryshme do të sillnin hasmëri dhe urrejtje[4]. Që të përftohet një kuptim i drejtë i identitetit etnik të shqiptarëve në fazën kalimtare midis antikitetit të vonë dhe mesjetës së hershme, është e nevojshme të kundrohet problemi brenda caqeve të Perandorisë Romake. Dihet se gjatë gjithë shekullit të dytë, ndarja e vetme që përdorej ishte ajo në mes të qytetarëve dhe jo-qytetarëve të Perandorisë deri në Ediktin e Karakallës (Constitutio Antoniniana) në vitin 212. Ndërkohë, që qeverisja qendrore romake po venitej, identitetet vendëse filluan të dominojnë retorikën e ligjërimeve provinciale[5]. Shembull mjaft instruktiv është kur në Britaninë dhe Galinë e veriut në shekullin e pestë si zona periferike të Perandorisë, “afërsitë rajonale filluan të kenë përparësi ndaj organizatës së tëhuajëzuar romake dhe u shfaqën konstelacionet e reja politike të elementeve romakë, keltë dhe gjermanikë”[6]. Një proces analog mund të pikaset edhe në tërthoret perëndimore të Perandorisë Lindore Romake, veçmas në kohën kur pushteti bizantin u brydh nga trysnitë e fiseve sllave. Perandori bizantin, Konstandin VII Porfyrogjeneti teksa njofton për gjendjen e sapokrijuar në themën e Dalmacisë në të cilat përfshihej një pjesë e hapësirës proto-shqiptare, vëren sesi banorët vendës të qyteteve shkëputën lidhjet me Konstandinopojën duke u bërë të vetësunduar (καστρα οίκοῦντες γεγόνασιν αὐτοκέφαλοι).

Kaleshi duke u mjaftuar në një grusht shembujsh ku familje bujare shqiptare përdornin sllavishten ose greqishten bizantine në shkresat e tyre zyrtare, etablon përfundimin se shqiptarët ishin në proces të akulturimit të plotë pak para ardhjes së osmanëve. Por, duke tëholluar kronikat bizantine, të cilat herë në mënyrë qendrore e herë në mënyrë anësore u referohen shqiptarëve në periudhën e trazimeve seperatiste brenda Perandorisë Bizantine, vërejmë se shqiptarët kishin një staturë të veçantë identitare brenda mileut ortodoks[7]. Kështu një prej kronistëve që zë në gojë për herë të parë shqiptarët, Mihail Attaliati, është në gjendje t’i shquajë shqiptarët në parametra politik e etnik. Me një psherëtimë keqardhje, ai kujton se shqiptarët dikur aleatë të bizantinëve (σύμμαχοι), bashkëqytetarë (ἰσοπολιτείας) dhe bashkëbesimtarë (ὁμοθρησκεία) me ta nisën veprime armiqësore[8]. Nën llupën e Ataliatit është e mundur të pikaset dallimi brenda ekumenës ortodokse jo vetëm shqiptarë versus bizantinë (στρατιωτών ‘Ρωμαίων και Αλβανῶν) por edhe shqiptarë versus bullgarë (Βουλγάρων τε καἰ Αρβανιτῶν )[9]. Identifikim në baza etnike, ku shqiptarët përveçohen prej fqinjëve të tyre në Bizant, bëhet edhe nga Niqifor Gregora, autor i Historia Bizantine[10]. Ai mbresohet nga sjelljet e fisme të shqiptarëve në luftë, të cilët për antinomazi i quan ilirë (‘Ιλλυριοῖς). Sipas tij, me këtë sjellje shquheshin jo vetëm bizantinët, por edhe shqiptarët, tribalët dhe bullgarët. Pikë kruciale në këtë dëshmi është se Gregora është krejt i aftë t’i shquajë nga njëri-tjetri bizantinët, shqiptarët, serbët dhe bullgarët pavarësisht se ndanin të njëjtin besim (πίστεως ταὐτότητα).

Një pyetje që ngritet vazhdimisht është se si ndjesohej një shqiptar në mesjetë. A ishte vetëdija etnike e kufizuar vetëm brenda rretheve sunduese apo ajo kishte penetruar edhe vertikalisht në shoqërinë e asaj kohe? Si shembull i fytyrëzimit etnik mund të marrin sunduesin nga dera bujare e Topiajve, Karl Topiaj i cili siç shihet nga një pllakë në Manastirin e Shën Gjonit afrër Elbasanit mbante titullin “rebenski gospodin” ose sundimtari i fundit i principatës së Balshajve, Balshaj III i cili quhet shprehimisht në burimet haiografike sllave si “arbanaski gospodin”[11] . Një dëshmi domethënëse jep edhe historiani tjetër bizantin, Mihail Duka, autor i një historie turko-bizantine. Ky historian bizantin, veç të tjerash, na shërben edhe më një dromcë interesante që jep një pasqyrë mbi ndjesimin etnik në mesjetë. Ai veçon rastin kur Xinaiti, sundimtari i Izmirit në kohën e Sulltan Bajazitit I, i drejtohet me disa pyetje një skllavi shqiptar në oborrin e tij. Pyetjes së tij se prej cilit popull vinte (χαι ποίου γένους), shqiptari i sapo konvertuar në mysliman me emrin Abdullah i përgjigjet “prej shqiptarëve” (τῶν ‘Αλβανῶν). Pyetjes tjetër të sundimtarit të Izmirit se cilës fe i takonte (ποίας θρησκείας), Abdullahu i përgjigjet “më parë isha kaur, tani mysliman” (πρώην μἐν χαβοὐρ ὑπῆρχον, νῦν δἐ Μουσουλμάνος)[12]. Nënteksti i kësaj ngjarje është mjaft i rëndësishëm: prej tij mund të kuptohet se diferencimi i identiteteve ishte fare i mundshëm në mesjetë. Poashtu del se identiteti etnik ndjesohej si kategori gjithëpërfshirëse, në të cilën nënrenditej edhe ai fetar. Duke qenë se etnitë qendërzohen nga një ose më shumë elementë të kulturës, paradigma e Benjamin Akzin ‘similiarity-dissimilarity pattern’ është mjaft ndriçuese, ku pjesëtarët e një etnie e gjejnë vetëm të ngjashëm me njëri-tjetrin dhe të ndryshëm nga të tjerët. Po kaq dobisjellëse janë edhe nocionet ‘ethnocentrism’ dhe ‘ethnicism’, për të cilat i detyrohemi Anthony Smith-it. Termi i parë përshkruan një ndjenjën e të qenurit në qendër të gjithçkaje, ndjenjën e një veçansie kulturore si dhe sjelljen prej sipërani karshi popujve të tjerë dhe zakoneve të tyre. Sipas Smith-it, etnocentrizmi nënkupton “thuajse një bashkëngjitje solipsiciste në trashëgiminë e përbashkët, në mitet, kujtimet, vlerat dhe simbolet e përveçme”[13]. Ai sqaron se etnicizmi është fundamentalisht mbrojtës, një përgjigje ndaj kërcënimeve të jashtme dhe plasaritjeve të të brendshme. Etnicizmi gjakon një kthim në status quote ante, në një imazh të idealizuar të së kaluarës primitive[14].

Se si mund të ndodh shpërbërja etnike në periudhën para-moderne, Smith i referohet shembullit të asimilimit të asirëve të vjetër nga fqinjët e tyre, babilonas. Arsyet kryesore që sollën këtë gjendje shkërmoqje të plotë, sipas po të njëjtit autor, janë varësia e religjionit asirian në modele të jashtme (kryesisht babilonase), bashkë me kozmopolitanizmin kulturor. Me rënien e perandorisë asire, nuk kishte më asgjë për t’i veçuar asirianët prej elitave fqinje babilonase, meqë vlerat, kujtimet, simbolet dhe mitet asire ishin njësuar me ato babilonase[15]. Duke marrë në shqyrtim rastin e shqiptarëve në mesjetë, të cilëve u kundërqëndronin kultura e pushtete të mirë-organizuara, duhet të nënvizohet se nyjet primordiale si gjuha, religjioni, zakonet dhe territori, që i tejkalojnë formacionet politike, luajtën një rol jetik në mbijetesën dhe persistencën e tyre etnike në Ballkan. Ortodoksizmi shqiptar ruajti individualitetin e tij edhe në rrethana aspak të leverdisshme. Manastirit të Hilandarit, Gjon Kastrioti qysh në vitin 1426 do t’i dhuronte taksat e mbledhura nga katundet Rostushë dhe Trebishtë në anët e Gostivarit. Aty Kastriotët blenë edhe kullën e Shën Gjergjit, e cila tevona u quajt “Arbanaški pirg”[16]. Është interesante të vihet në dukje se në një aneks tjetër bri manastirit të Hilandarit ndodhet një tjetër kullë që quhet ‘Pirg kralja Milutina’, që do të thotë se titullarët e manastirit nuk ngurronin të veçonin shqiptarët, pavarësisht nëse ishin ushtrues të po të njejtit rit. Edhe për Malin Athos në të cilin gjetën strehë priftërinjë ortodoks nga gjithë Ballkani, udhëtari rus Isiah në fund të shekullit XV, vërente se afro gjysma e manastireve në këtë siujdhesë ishin sllave ose shqiptare[17]. Në të njëjtë frymë edhe historiani kalabrez, Xhirolamo Marafioti qysh në vitin 1601, veneronte se arbëreshët e krahinës në shërbesat e tyre përdornin shqipen (lingua albanese) dhe jo greqishten bizantine apo latinishten, që mund të merret si indicie e një tradite solide të ortodoksisë shqiptare[18]. Zaten, çdo pohim hipotetik për gjoja asimilimin e shqiptarëve ortodoks është krejt fantazist.

Një pikë tjetër kundërthënëse e Kaleshit është mohimi i pranisë së shqiptarëve në qendrat urbane në mesjetë. Sipas fjalëve të tij “në qytetet shqiptare nuk hasim ndonjë gjurmë as për shumicën shqiptare e as për kulturën dhe civilizimin shqiptar”, ndërkohë që për habi në fusnotë jep Milan Shuflajn që pohon pikërisht të kundërtën. Kaleshi në mënyrë argumentum ex silentio bën përpjekje për të mohuar pjesëmarrjen e shqiptarëve në qytetet e Arbërisë. Por mungesa e ‘gjurmëve’ nuk mund të përkthehet në asnjë rast si mungesë e pranisë së shqiptarëve në jetën qytetare në momentin e dhënë historik. Kaleshi e gjysmon mëtimin e tij për shkak se nuk e përkufizon sesi do të dukej ‘gjurma’ shqiptare për të provuar praninë ose mungesën e tyre në qendrat qytetëse. Vetë Shuflaj, të cilin e citon disa herë, thotë se “në mesjetë shqiptarët arritën një shkallë kulturore përmasash të mëdha. Emrat e tyre vetjakë flasin për një popullsi të lashtë të kërshetërë me një kulturë mbisunduese qytetëse e cila qe më e afërt me grekët bizantinë dhe romanët dalmatinë sesa me sllavët”[19]. Për të rrokur problemin në rrënjë, është me vend të thuhet se fjala shqipe “qytet” është një huazim i drejtëpërdrejt nga latinishtja “civitas”, e që mund të merret si shenjë domethënëse e një vazhdimësie të pakëputur qytetare në hapësirat shqiptare qysh prej Perandorisë Romake[20]. Një kërkim më i thelluar sigurisht se do të jepte sqarime për ‘mungesën’ e tipareve që do ta bënin të dukshëm praninë e shqiptarëve në këto qytete. Siç vëren Shuflaj, uni i qyteteve nuk karakterizohej nga gjuha. Qytetari e ndjente vetën sipëran kundrejt jo-qytetarit, banorit të provincës dhe e rendiste atë në një kategori më të ulët juridike. Edhe në legjislacionin e Shkodrës para vitit 1350, ku kishte fisnikë arbërorë si Jonimët dhe Beganët, bëheshin dallime të tilla midis ‘citadini’ ose ‘Scutarino’ në njërën anë, dhe ‘Sclauo’ dhe ‘Arbanese’ në anën tjetër. Nga kjo del që qytetarët shkodranë, ku në masë të ndjeshme ishin edhe arbërit, e shihnin vetën si njësi të veçantë juridike, interesat e të cilëve mbroheshin me statut[21].

Ngulmimi i Kaleshit për të provuar me çdo mjet pandehmen e tij se ardhja e turqve ndërpreu asimilimin etnik të shqiptarëve e bën të njëanshëm dhe përzgjedhës në burimet që përdor. Kësisoj, ai i referohet defterit ‘Tahrir Defteri Mufassal’ për Vilajetin Vlk në vitin 1455 i cili përfshinte nahitë Tërgovishtë, Kllopotnik, Dollc, Moravë, Vuçiternë, Topollnicë, Llap dhe Prishtinë. Ai duke u mbështetur në onomastikën e defterit në fjalë, prima facie nxjerr përfundime mbi përbërjen etnike të Kosovës së gjysmës së shek. XV, që sipas tij, nuk popullohej më shumë se 4-5% me shqiptarë! Por, kërkime më të plota e më të sërholluara, si ato të Muhamet Tërnavës, kanë pikasur antroponime shqiptare në 155 fshatra nga po i njëjti defter[22]. Duhet pasur mirësinë për të pranuar se përpjekjet e sforcuara për të ravijëzuar karakterin etnik të një aksh treve në bazë të antroponimisë së evidentuar në regjistra zyrtarë, nuk është se japin pasqyrë të sigurt pasi që emrat gjithëherë reflektojnë një trend të caktuar kulturor. Sidoqoftë, studiuesit shtrëngohen të pranojnë se “rreth vitit 1500 shqiptarët nuk ishin grup i parëndësishëm dhe periferik”[23]. Pretendimi i ngritur kaherë se të ardhurit gjatë kësaj periudhe ishin shqiptarë, nuk përkon me të dhënat faktuale. P.sh, në nahijen e Pejës në vitin 1485, nga 121 krye-familjarë të ardhur shumica mbanin emra sllavë. Për Malkolmin “kjo evidencë peshon fuqishëm kundër idesë së një migrimi masiv nga veriu i Shqipërisë”[24]. Popullsia e Kosovës ishte larg më e madhe sesa ajo e Shqipërisë veriore dhe qendrore, ku rritja ishte tejet e ultë. Kjo i heq përfundimisht dheun nën këmbë hamendësimit për një valë shprënguljesh nga Malësia drejt Kosovës. Në një burim autentik të kohës siç është dëshmia e Bertrandon de la Broquiere në vitin 1433, shqiptarët spikasin si nënshtetas të despotisë serbe[25]. Ky burim bashkë me disa dëshmi të tjera, sipërfaqësojnë praninë aktive të shqiptarëve në Kosovën e sunduar nga dera e Brankoviqëve.

Nga krejt kjo që u shpalos, Hasan Kaleshi nuk arrin të provojë besueshëm mëtimin e tij se Perandoria Osmane ishte një deus ex machina e forcimit të identitetit etnik të shqiptarëve, aq më pak e ‘shqiptarizimit’ të Kosovës dhe Maqedonisë. Identiteti etnik shqiptar për pjesën më të madhe të mesjetës nuk ishte një kategori subjektive e negoicueshme e mbështetur në lojalti politike. Përkundrazi, ethnie shqiptare në momentin e dhënë historik në mungesë të një entiteti gjithëpërfshirës politik, u qendërzua rreth faktorëve relativisht të qëndrueshëm si gjuha, kultura, gjeografia dhe një set vlerash etno-simbolike. Mëtimi i Kaleshit për asimilimin e etnisë shqiptare e përzmadhon përtej të lejueshmes rolin e superstrukturës politike dhe fetare serbe në Kosovë e Maqedoni dhe asaj bizantine në Epir. Edhe në apogjeun e fuqisë së shtetit mesjetar serb në kohën e Car Dushanit, shqiptarët figurojnë në krisobullat si dhe në legjislacionin feudal serb si një element i dallueshëm etnik. Duke pasur një tërësi vlerash etno-simbolike, një mythomoteur siç postulon Smithi, shqiptarët ruajtën veçanësinë e tyre etnike. Kërshërisë intelektuale për të njohur idiosinkracinë shqiptare në mesjetë i vjen në ndihmë përkufizimi klasik i Arnold Toynbee për qytetërimin. Sipas tij, për të krijuar një qytetërim, nevoja themeltare janë sprovat dhe kundërvëniet. Toynbee këto sprova i klasifikon si: mjedisi i vështirë; mjedisi i ri; goditjet e ardhura nga humbjet ushtarake; trusnitë dhe ndëshkimet. Sprovat krijojnë qytetërime duke i shtyrë njerëzit drejt vështirsive të mëdha, duke mos u lënë tjetër shteg pos formimit të një qytetërimi. Trusnia dhe ndëshkimi përbën një sprovë; kur një popull ndëshkohet nga kombe superiore, i shtypuri priret të zhvillojë një qytetërim të ri si në rastin kur kolonët britanik në Amerikë e gjetën vetën të kufizuar nga masat ndëshkuese të Mbretërisë Britanike. Rrjedhojë e këtij trajtimi të vrazhdë ishte Revolucioni Amerikan. Nëse operojmë me këtë skemë të Toynbee në kushtet e veçanta në mesjetë, mund të nxjerrën disa përfundime me vlerë. Trusnia nga pushtete politike e fetare të mire-organizuara (Bizanti, Bullgaria dhe së fundmi nga Rashka) si sprovë u pasua me kundërpërgjigjje në formë gurëzimi (tërheqja në male dhe rudimentimi ekonomik si pasojë e feudalizimit të pababarartë), ruajtjes së sistemit social parësisht të mbyllur dhe sinkretizmit fetar (si kundërvënie ndaj ritit doktrinar ortodoks të bizantinëve, bullgarëve e serbëve). Të gjithë këta faktorë mund të jenë sine qua non i persistencës etnike të shqiptarëve në mesjetë dhe jo pushtimi osman.


  • [1] Maximilian Lambertz, Die Volksepik der Albaner, M. Niemeyer, 1958, f. 7.
  • [2] Mehmet Ali Beqiraj, Values of the Albanian Highlanders prior to 1920, Cornell University, 1961, f. 134.
  • [3] Patrick J. Geary, Miti i Kombeve, origjina mesjetare e Evropës, përkthyer nga Etleva Lala, Ombra GVG, 2009, f. 109
  • [4] (Constantinus Porphyrogenitus, De Administrando Imperio, përkthyer nga R.J.H. Jenkins, Dumbarton Oaks, 1967, ff. 74-75
  • [5] Geary, vepër e cituar, f. 116
  • [6] Po aty.
  • [7] Alain Ducellier, Përpjekje e re rreth shfaqjes së popullit shqiptar në burimet historike byzantine, botuar në Kuvendi i Studimeve Ilire II, Tiranë, 1974, ff.235-241
  • [8] Michaelis Attaliotae, Historia, Bonnae, 1853, f. 9)
  • [9] Attaliotae. vep. e cit. f. 297)
  • [10] Nicephori Gregorae, Byzantina Historia: Graece et Latine, Bonnae, 1829, f. 116
  • [11] Pëllumb Xhufi, Regard sur les noms Albanie et Albanais au moyen age, botuar në Studia Albanica Vol.35, L’Institut, 2003, f. 18
  • [12] Michaelis Ducae Nepotis, Historia Byzantina, ed. Immanuel Bekkerus. Bonnae, 1834, f. 105.
  • [13] Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishing, 1986, ff.48-49
  • [14] Smith, vep. e cit., f.55
  • [15] Smith, vep. e cit., f. 104
  • [16] Jelena Bogdanoviç, Life in a Late Byzantine Tower: Examples from Northern Greece, botuar në Aproaches to Byzantine Architecture and its Decoration: studies in honor of Slobodan Ćurčić, ed. Mark J. Jonson et al, Ashgate, 2012, f. 196
  • [17] Apostolos E. Vakalopoulos, History of Macedonia, 1354-1833, Institute for Balkan Studies, 1973, f. 166
  • [18] Girolamo Marafioti, Croniche et antichità di Calabria, Padova, 1601, f. 274
  • [19] Milan Shufflay, Histori e Shqiptarëve të Veriut: studim sociologjik, përkthyer nga Abdullah Konushevci, Nositi: Prishtinë, 2009, f. 50
  • [20] Florin Curta, Southeastern Europe in the Middle Ages, 500-1250, Cambridge University Press, 2006, f. 100
  • [21] Oliver Jens Schmitt, Arbëria Venedike 1392-1479 (K&B Tiranë, 2007), ff. 60-61.
  • [22] Muhamet Tërnava, Popullsia e Kosovës gjatë shekujve XIV-XVI, Prishtinë, 1995, f. 55
  • [23] Oliver Jens Schmitt, Kosova: Histori e shkurtër e një treve qendrore ballkanike, Koha, Prishtinë, 2012, f. 108
  • [24] Noel Malcolm, Kosovo: A Short History, HarperPerennial, 1999, f.112
  • [25] Bertrandon de La Brocquière, Le voyage d’outre-me, Leroux, 1892, f. 224

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s